超越的天道，经过实化，与人世秩序的核心制度——王制结合起来，由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。

这个道理不难理解：一方面，主体意味着既成的主体性，在这个意义上，任何主体都是已完成的。为此，儒家文明应当成人、与人为善，即帮助完善世界其他文明。

（二）文明对话的宗旨：在存异中求同 近年来，关于世界文明对话，人们经常讲和而不同。而诚的本义意味着比本与末、体与用、形而上者与形而下者更本源的存在。这种共识之和，其实正是另外一种意义的同，如孟子讲与民同乐[41]，讲伯夷、伊尹与孔子之所同[42]，讲圣人与我同类[43]，讲大舜善与人同[44]、尧舜与人同[45]，讲禹、稷、颜回同道、曾子、子思同道[46]，甚至讲欲贵者人之同心也[47]，总之，口之于味也，有同嗜焉。如孟子说： 仁者如射：射者正己而后发。能尽物之性，则可以赞天地之化育。

这固然是孔子的说法，但人们对此话的理解却有偏差，以为和而不同是说的各自存异，既坚持己见，又和平共处，不必求同。但是，按照上文已讨论过的程序逻辑，儒家文明首先需要成己，即进行自我完善、完成自我更新。一个无聊的故事或笑话完全可以是原创的，但却根本没有哲学意义。

这种觉解是否能在人生日用间提撕人，令其身体力行，而至于知性知天，大可怀疑。哲学不提供解决具体问题的方案，就此而言，哲学的确不能改变现实，马克思对此也是非常明确的：哲学家们只是用不同的方式解释世界。他认为，动物也有理性，就像动物也有情感。所以他的三句教最终落脚在心理成本体。

如果说在古代和中世纪的西方思想中情感的地位还低于理性的话，那么到了近代，这种局面得到了极大的改观。亚里士多德在他的 《修辞学》中专门讨论了人的种种情感，认为情感足以使人改变，以至于影响他的判断，情感总是伴随着痛苦或快乐。

人们只是热衷于谈些人名与术语，却很少对那些伟大的西方哲学家的思想有深入的理解与把握。体系的生命在于真正的问题。也就是说，中国第一代哲学家缺乏批判意识。前者是工具本体，后者是心理本体。

否则，中国哲学再怎么不尽如人意，现代中国的文化舞台上总还找得到它的身影。例如，休谟的怀疑论使得知识的本质与功能以及可能性都发生了问题。这样说至少逻辑上没有太大毛病，类似斯宾诺莎论证只有一个实体的方式：上帝是唯一的实体，思维与物质都是上帝的不同属性或面相。其实，他的许多发明西哲也早已说过，如人的生命与宇宙的生命原为一体就不是中哲独创，西方中世纪神秘主义哲学家早就提出个人小宇宙和自然的大宇宙本为一体，从小宇宙能见大宇宙，一滴水能见大海等主张。

那么我们就可以把它投入烈火中，因为它不过是诡辩和幻想。不仅哲学这个译名，而且对哲学的最初理解很可能也主要是通过日本人。

李泽厚自己最后也不能不这么说：历史才是存在的本体，渗透、沉积在工具—社会和心理—情感两个方面之中。当然，也许在李泽厚本人看来，这不是一个任意的判断。

而不是重复已经被人讲了千百年的那几句话。从孔夫子到马克思，一切伟大的哲学家，无论他们生活的时代离我们有多遥远，可是他们永远是一切时代人们的同时代人，他们的思想永远不会过时，每一个有智慧的哲学家，一定会把他们当作自己最好的哲学引路人和对话者。应该是中国哲学登场的时候了。这本身并没有什么不对。这样，他的哲学具有直接的时代相关性。朱熹云：以本体言之，则有是理然后有是气。

因为那等于说人类及其历史一开始没有理性，没有理性的历史如何能建成理性，是一个无中生有的问题。（4）本体显为穷无尽的大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动乃至种种德性，应说是不变易的。

很显然，有原创性的哲学未必不可以是接着说，但这不是沿着前人的哲学思路继续走下去，而是在看到前人留下的问题和理论困境后，改弦易辙，迎接挑战，深刻剖析和批判前人的思想，指出其根本缺陷，进而提出自己的新的方案。因此，必须拒绝形而上学的主张，因为形而上学的目的就是要提供关于超经验的实在或实体的知识，而这种知识在经验上是不可证实的，因而不仅是假的，而且是无意义的。

为了从哲学上理解人类的体验是怎么回事、符合何种模式、对人类的认知有什么影响、给人类提供哪些道德可能性，研究者必须超越感官知觉，将激情纳入考虑。情感决定道德价值和主人与奴隶，高贵与低贱。

另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理—情感本体了，在这个本体中突出了 ‘情感。而知识有别于意见，恰恰在于它不为尧存，不为桀亡，是普遍必然的。可以说，从17世纪开始，西方哲学重估了情感的意义和重要性。并且，是包含明显错误的意见。

这自然是从世界哲学舞台的角度说的。相反，大多数中国哲学家都认为哲学既不是西方的，也不是东方的，而是普遍的，即全人类的。

今天，分析哲学派倾向于突出感官知觉，相反，十七世纪的作者们是另一种文化，这种文化并未在知觉与激情之间划出如此泾渭分明的界线，它只是认为人类的日常体验是被情感所引导的。此种境界即 《新原人》 中所谓天地境界。

尽管他可能觉得他自己已经是这样的哲学家了，只是还未被许多当代人承认。既然如此，为什么中国哲学没有和海德格尔或德里达一起上场，而要等他们下场后再上场呢？ 中国哲学为什么没有加入西方后现代哲学的大合唱，而还有待走进世界呢？ 还有，中国哲学走进世界是什么意思呢？ 是纠正或取代西方后现代哲学，还是以一种独特的、有创造性的哲学方式与其他已经登场的哲学（不仅仅是西方哲学）对话，丰富人类的哲学智慧，为反思和批判现代世界的种种问题作出自己的独特贡献呢？ 不管是哪种走进世界的方式，至少在李泽厚看来都还早了点。

然而，马克思对资本主义本质的分析和描述，今天依然是那么准确和有力。中国哲学不能是过去的哲学，现代中国哲学不能只活在孔子或朱熹、王阳明的时代，它应该活在一个全球资本主义的时代，这个时代特征构成了现代中国哲学存在的历史性。这种完全脱离了人的世界性和历史性的人生态度和形而上学，无论从什么角度看都极为空洞，自然不可能产生多大的影响。然而，我们对西方哲学的一般了解，往往停留在教科书和工具书的水平，未能从悠久而复杂的西方哲学发展史中对相关的问题有具体而深入的理解与把握。

但是，在冯友兰看来，逻辑实证主义批评的形而上学不是真正的形而上学。这自然仍是一个来自西方的说法。

在对待传统的问题上，我们要向西方同行学习。然而，晚清第一批对哲学感兴趣并向国人介绍哲学的人，往往缺乏哲学素养，与同时代的日本学者相比：中国第一代 ‘哲学家 们，多数不总结 ‘哲学 中的种种情况，更少研究和评论纯 ‘哲学本身的问题。

像牛顿发现万有引力定律和弗洛伊德发现潜意识一样，马克思揭示了我们日常生活中的一个一直为人所忽略的事物，那就是资本主义的生产方式。然而，把中国哲学排在海德格尔和德里达后面登场，却不能不说是一个有点滑稽的说法。